葛兆光教授讲《道德经》以及他的《余音》等学术思想

原标题：葛兆光教授讲《道德经》以及他的《余音》等学术思想

1992年，在清华大学中文系读书，葛兆光教授给我们讲授《道德经》，我们受益匪浅。

人生路上，总会有那么一个契机或者时刻；我们从书籍那里，感到了充实与幸福。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧；生而不有，为而不恃，长而不宰；尊道贵德，天人合一，觉悟自在。

社会生活给的我最大启示是：当许多人经历了几十年都陷于时代的车轮下，那些能幸免的人，不仅因为坚强，更因为信仰。《道德经》有言：民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。老子说：不用害怕圆滑的人说你不够成熟，不用在意聪明的人说你不够明智，不要照原样接受别人推荐给你的生活，选择坚守、选择理想，选择倾听内心的呼唤，才能拥有最饱满的人生。夫唯道，善贷且成。

——题记 刘先银 2012年 北京

刘先银题写书名《道德经》2017年北京

历经26个春秋，2017年7月3日，国务院办公厅印发关于成立国家教材委员会的通知，葛兆光任国家教材委员会的专家委员。

葛兆光，1992年至2006年任清华大学中文系教授。现为复旦大学文史研究院教授、历史系特聘教授。研究领域为东亚与中国的宗教、思想和文化史。著有《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《中国禅思想史—从6世纪到9世纪》、《中国思想史》（两卷本）、《屈服史及其他—六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》、《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》等，论著曾译成多种外文，并获第一届中国图书奖、第一届长江读书奖、第三届与第五届国家图书奖提名奖等。2009年被聘为美国普林斯顿大学第一届“普林斯顿全球学者”（Princeton Global Scholar）。

葛兆光，男，原籍福建，1950年生于上海。1984年北京大学研究生毕业，1984年10月至1992年3月任江苏省扬州师范学院历史系副教授，1992年至2006年任清华大学中文系教授。1968年上山下乡，1971年10月至1978年3月在贵州省凯里县砖瓦厂、农药厂、供销社当工人，1978年于当地考入北京大学中文系，1984年毕业于北京大学中文系研究生班。曾任扬州师范学院（今扬州大学）历史系副教授。兼任国家古籍整理领导小组成员，高校古籍整理研究委员会委员，教育部历史教学指导委员会委员，北京大学古文献学研究中心、北京大学东方文化研究院、复旦大学古代文学研究中心、中国人民大学佛教与宗教学研究中心、中国社会科学院研究生院兼聘教授及日本京都大学、比利时鲁汶大学、香港浸会大学、台湾大学等校客座教授。2007年3月至2013年6月复旦大学文史研究院院长。2017年7月3日，任国家教材委员会的专家委员。北京大学、安徽大学、四川大学兼职教授。

1968年，贵州省凯里第一中学毕业。

葛兆光 1982年，北京大学中文系古典文献专业本科毕业。

1984年北京大学中文系研究生毕业。

1984-1992年，扬州师范学院历史系副教授。

1992年-2007年，任清华大学教授。

1994年6-9月，日本京都大学访问学者

1997年9月-1998年1月，香港浸会大学客座教授。

1998年1月-7月，日本京都大学客座教授。

2000年2-9月，香港城市大学客座教授。

2000年10-11月，比利时鲁汶大学客座教授。

2007年3月至2013年6月担任复旦大学文史研究院院长。

葛兆光与阴法鲁

阴法鲁（1915—2002年），北京大学中文系教授。著名古典文献专家，音乐史、舞蹈史专家。

《中国思想史》

《宅兹中国》简体字版

《宅兹中国》繁体字版

《宅兹中国》韩文版

《宅兹中国》英文版

葛兆光教授

主要著作有《禅宗与中国文化》（1986）、《道教与中国文化》（1987）、《中国思想史》（两卷本，1998，2000）、《增订本中国禅思想史——从6世纪到10世纪》（1995，2006）、《宅兹中国——重建有关中国的历史论述》（2011）、《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》（2014）等。

复旦大学葛兆光老师的学术思想？

最近读了《宅兹中国》和《余音》，感觉耳目一新，以后有钱了把所有葛兆光的书都买来看，葛兆光的书个人感觉写的太好了，我读了一遍以后知道以后有时间还会慢慢品味（就想高档次的美食一样）。但是，葛兆光老师文史哲都会不少，想评价他的学术成就主要就是谈论思想史和学术史。其他方面成就也行（毕竟北大中文系古典文献学研究生）。有什么逸事我也不介意。

（上图为葛兆光老师大部分的著作。）希望大家能够说一点看法，知乎上关于引用葛兆光老师的作品和思想的人很多，估计大家都会有自己看法，但是我没有看见有人评价他和他的学术思想。

1.论文

“中国”意识在宋代的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源

名实之间——有关“汉化”、“殖民”与“帝国”的争论

中国（大陆）宗教史研究的百年回顾

异想天开——近年来大陆新儒学的政治诉求

葛兆光 ：国家与历史之间

大慈大悲观世音——民众的佛教想象

骨与肉： 古代中国对身体与生命的一个看法

成为文献：从图像看传统中国之“外”与“内”

对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术

记忆、神话以及历史的消失

关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论

中国（大陆）宗教史研究的百年回顾

“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究视域变化的意义

重建关于「中国」的历史论述

渐行渐远——清代中叶朝鲜、日本与中国的陌生感

1895年的中国：思想史上的象征意义

什么可以成为思想史的资料？

想象的和实际的：谁认同“亚洲”？

2.时评

人文学科拿什么来自我拯救?

朝鲜使者对北京演戏的观察与想象

3.随笔

杨联陞日记里的学术八卦

悼念陆谷孙先生

唐诗之后是宋词

闲话茶

徘徊到纠结

谛听余音——关于学术史、民国学术以及“国学”

谁是“中国”?哪里是“华夏”?

重读杨联陞日记

怀想朱维铮先生

我的1966年大串联纪事

「正晌午时说话，谁也没有家」

来自“他者”的观察

到“内在超越”之路

阴晴不定的日子

学“不随术变”坚持启蒙主义立场

不要只问我从哪里来

黄河依旧绕青山

以“国家”的名义

4.著作

大清帝国也是“殖民主义”吗？

5.演讲

什么时代中国要讨论“何为中国”？

第一等的题目和第一等的书

“第一等的题目和第一等的图书”

黄进兴 李孝悌 谈思想史研究的趋向

6.读书

经典诠释：在旧含义与新价值之间

前有剑桥、讲谈社，这套哈佛中国史有何特色？

回首与重访

许倬云新著《华夏论述》·解说

一个洋人在中国边陲

佛藏的结集、流传和汉译——上海书店版佛藏序

宋代民间信仰的历史学研究思路

历史的意义

7.史论

前近代、亚洲出发思考与作为方法的中国

8.访谈

葛兆光 朱天元：徘徊在建构神话与记录史实之间的历史学

葛兆光 艾尔曼：追忆沟口雄三——他的生平与思想

中国是现代民族国家和传统帝国的混合体

思想史与每个人都相关

我绝不接受有人说“文革”有可取之处

王汎森 寻找“执拗的低音”

大变动时代让我更理解中国

重新思考“世界之中国”

谈“中国”的历史形成与认同

不要轻易说某地自古是中国的

9.新作

古人的“世界观”

海外中国学本质上是“外国学”

域外中国学资源的中断与接续——谈马伯乐论著中译本

穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论

放宽文史研究的视野

读书一年间

思想史研究中的加法和减法

成为中国那一代的知识分子

最是文人不自由

拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间

葛兆光：徘徊在建构神话与记录史实之间的历史学

葛兆光

历史是中国人的宗教。在一个宗教信仰淡薄的国度里，书写记忆、重塑历史的叙事，无疑与权力和大众的信仰紧紧相连。因此，在中国的史学传统里，历史常常成为权力的婢女，在其中充斥着帝王将相的家史和古人牵强附会的神话。似乎只有有心人，才能在其中钩沉探佚出民族精神的起起落落与历史的巨流中，那些小人物生命的光彩。

坊间与学界对于民国学术史多有推崇与遥远的怀念，然而除却名人轶事和文士风流的追寻之外，对民国学术的意义却罕有深刻的洞见。在新的史料不断发现，新的学说大量涌入，学者的知识背景杂处于中西、新旧之间，那一代学人的遗产成就了许多史学研究中经典的范式，却也留下了无数的困惑让后继者继续追寻。民族存亡的时代里的著述似乎带着一种与生俱来的焦虑与对于旧时代的温情，对于追求客观与科学性的现代学术来说，新的史料与研究方法的日新月异，却似乎再也找不到民国学术曾有的丰富意涵。

今年年初，葛兆光先生出版了学术随笔集《余音》。与专业的学术著作不同，这十几篇对于民国学人的书写中，更多的是心境的揣摩和古今之境遇的对照。民国学术的最大成就在于使传统史学由经学的附庸变为一门独立的学科，这与一直以来葛兆光的追求不谋而合。无论是早年对中国思想史写法的重新探索，还是如今他所主持并推动的“从周边看中国”这都体现了他对于历史学自身的反思并通过新的史料探索另一种历史书写的可能，而这似乎也是民国学术最丰厚的遗产——在新史料的大量阅读背后，投射的是一个学者对于现实世界的深刻理解与悲悯的关怀。

全球视角下的东亚历史

问：近年来您所推动的“从周边看中国”的研究，通过对新史料的发现重新解读历史，您认为这对我们往昔以“王朝史观”与“政治史观”为核心的中国史研究有哪些挑战与补充？

答：1938年胡适代表中国在苏黎世第一次参加世界历史大会的时候，就指出20世纪中国史料有很多新发现，他列举了我们都知道的“四大发现”以后，也提到日韩保留的有关中国的史料。这些年，我们就试图发掘和利用这些史料，看看这些史料对中国史有什么用？

但是，研究越多就越感到，这些史料会提示我们，有很多历史事件实际上超越了现代国家的边界，原来，我们既可以把中国放在周边背景下来研究，也可以通过周边的立场、角度和观念来看中国。我们通过整理和研究这些史料，越来越深切地认识到，应该把日本、朝鲜、琉球、越南、蒙古、中国等，放在一个更阔大的、相互联系的背景里来。

我在《宅兹中国》里曾经讲，古代中国历史研究不妨“从西域到东海”。为什么呢？如果说，布罗代尔把环地中海连成了一个历史世界，视野超越了西班牙、意大利、北非或是某国的历史，那么，中古的西域则是连接东亚、西亚、北亚、南亚的中心。研究中古时代的西域，可以看到整个亚洲。尽管八世纪中叶的怛逻斯之战，加上大唐帝国的内乱，使得大食帝国与大唐帝国，各自划分了彼此的疆域，虽然把西亚和东亚分成两方，但是，丝绸之路也把亚洲甚至更远的欧洲逐渐联结在一起，形成了东西两大政治、历史和文化世界。但是，到了明清，陆上道路没有那么方便了，东海（包括南海）就把环东海南海的各个国家，甚至更远的欧洲连起来了。加拿大的卜正民从塞尔登地图的研究中，就提出一个“南海贸易圈”，其实不止南海，也包括东海，因为从宋代起中国就开始“背海立国”，对外窗口逐渐从西向东移了。从1368年元明易代，到1405年跛子帖木儿去世，内亚帝国虽然不再向东，但嘉峪关向西的道路也不那么通畅了。这时东海、南海就把中国和朝鲜、日本、琉球、菲律宾、越南以及经过马六甲海峡向印度洋那一带的国家都连成了一片，再加上后来欧洲人也是由这个方向进入东亚，这个环东海南海的区域就成了一个超国家的区域。所以，我们越来越感觉，如果中国史的研究者能够超越王朝，超越帝国，超越现代国家的国境，以东海南海为中心，写一个更广阔背景下的历史的话，是很有意义的，从这方面看，这些个新史料对我们有很大的刺激。

卜正民

面对这些史料，我们也不再拘泥于历史事件、历史人物、历史现象简单的“有没有”。比如，我们最近整理朝鲜通信使文献，朝鲜通信使文献本来只是朝鲜跟日本交往的记录，包括日记、文书、诗歌等，初看起来只是在朝鲜跟日本之间，可你仔细体会，这些发生在朝鲜和日本之间的事情，背后往往都有中国作为“他者”存在。所以，我就写了一篇文章，谈论在各国政治、文化比赛中，中国怎样作为“不在场的在场者”，这样，原本没有中国的通信使文献，就有了中国历史研究的意义，而且东亚各国的关系，就这样连接起来了。所以，这些新史料看起来只是来自异国，但它实际上刺激了我们理解更广大的周边区域，如果我们把中国放在这个广大背景里讨论，就会看出新的意义，这样的研究比较有意思。

举一个例子，我们过去常常讨论朝贡体制，这是个大题目。其实，以中华帝国为中心的朝贡体制，一方面是政治性的，但另一方面，还有一个文化认同的问题。比如汉唐时代，东亚诸国可能政治、文化上对中华帝国都有认同。但是蒙元时代之后，随着各国文化独立、自国中心主义的兴起，过去所谓汉字文化圈、儒家文化圈在文化上的认同逐渐动摇，可是中国王朝还很强大，这就出现了一个政治认同和文化认同逐渐分裂的现象。政治上，我承认你是宗主国，我还是按照你的规定来贺岁、朝贡，经济上，我也需要和你往来，反正宗主国为了天朝面子，可以不要或者少要“里子”，朝贡有时候也不吃亏。但是，周边各国私下里却对中央王朝的文化神圣性，就不那么认可了，在背后就会指指点点，评头论足。所以，我们重新讨论朝贡体制的时候，周边的这些新材料，就对我们的历史理解起了很大的作用，原来，你从周边看中国，在表面的“政治承认”之外，还有深层的“文化轻蔑”，特别是明清易代，即所谓的“华夷变态”之后，这就造成了各国之间渐行渐远的现象，这种彼此分离对于后来西方冲击下，东亚诸国各自不同的现代进程会有影响。所以，这些新史料的解读，就使得我们理解近世东亚的朝贡体制，越来越深刻和丰富。

这里特别说的是，我们最近在做的一个课题，“历史中国的内和外”。历史上的内和外，其实不是像现代国家那样固定的，传统帝国的疆域是有变动的，有的地方渐渐成了中国之内，有的地方也会渐渐变成中国之外。所以，这就涉及了很多大问题，比如，现在属于民族史领域研究的问题，在古代有可能是中外关系史的问题；有些现在看来中外关系史的事儿，在古代可能却是民族史的事儿。我们现在往往按照现代中国边界划一个圈，边界内的叫民族史，边界外的叫中外关系史，这其实是会造成很多麻烦的。因为历史中国的疆域在不断地变动，如果能够意识到这一点，就会发现你研究的历史世界，中心和边缘也往往会改变。

举个例子，在现在的中国史论述里面，云南属于边缘。可在古代，云南未必是边缘，换一个立场和角度看，云南是西藏、缅甸、暹罗、安南，加上本地苗彝和汉文化交叉的中心呢！而且你也不能简单把它始终当作帝国之边缘，你看樊绰《蛮书》、看《南诏德化碑》，会觉得它的历史复杂得很，它曾经是唐帝国的边缘，可是它也曾联合吐蕃，甚至导致了唐王朝的灭亡。到了宋代，云南的大理国又就变成外国了，你不能把它当成宋王朝的边缘。可是到了蒙元时代，云南又纳入蒙元帝国成了边缘区域。因此，你需要跳出传统中国中心的历史观去理解云南文化，其实它蛮特殊的。比如，云南的佛教往往与内地汉传佛教不太一样，云南的族群也和泰国、缅甸、越南以及西藏的关系很复杂，你不能用传统中国史的观念，总把它当做中原王朝的附属或边缘，这样会忽略它的特殊性。

看历史，要根据历史调整立场和角度，如果你不再用传统中国史的固定立场和单一角度预设中央和边缘，之前的整个历史图景就会发生改变。这也是我们这些年来，提出“从周边看中国”以后，得到的一个体会。对于中国的历史，对于东亚的历史，我们借助周边的史料，也许能够逐渐地、稍稍地改变传统历史学的叙述方式。

问：您认为传统中华帝国经略边境的方式，有多少为近代中国所继承？

答：我不是研究近现代史的，对这个问题未必能讲得很清楚。简单地说，大清帝国处理十八世纪中叶之后逐渐扩大并且安定下来的西北和西南边疆，其实拥有一套相当灵活的方法。我们知道，大清是一个帝国，帝国不追求国民身份、政治制度和文化习惯的同一性，对于帝国边缘，可以用不同的制度、不同的策略、不同的方法，来管理不同的地区，这是帝国的一个特色。所以，在各个地区，大清皇帝比如乾隆皇帝，就具备多种帝国统治者的面貌：他对于汉人来说是传统的皇帝，对于蒙古人来说他是大汗，对于信奉喇嘛教的藏人来说，他是佛教的大菩萨，对于改土归流之后的西南苗彝来说，他同样是至高无上的统治者。

因为从中华民国到中华人民共和国，都继承了“五族共和”的统一国家理念，所以，清帝国经营边疆的方法，在形式上好像都被继承下来了，我们也有自治区、自治州、自治县。但事实上，还是不太一样的，当代中国除了对政治同一性的推动之外，由于交通的发展、移民和驻军、资源开发和市场流通等，边疆与内地的联系要比清帝国、中华民国密切很多。但是，似乎民族问题仍然没有很好的解决，还有很多麻烦，怎么办？回到帝国时代的政策和策略吗？我觉得不是办法。但是你问我有什么办法，我也不知道，我只是觉得，现代国家首先应该是国民国家，国民对于国家的认同，应当是第一序的，民族身份的认同、宗教信仰的认同则是第二序的。可是，为什么你要首先认同国家，成为国民，而不是认同民族、宗教的身份，强调民族身份和宗教身份呢？这就涉及到一个制度的问题，如果这个国家的制度，能够给每一个不同族群、不同信仰、不同地区的国民提供安全、幸福、公平和尊严，那么，他为什么要那么强调族群、信仰和文化的不同呢？以前毛泽东讲，民族问题说到底就是阶级问题，用阶级认同来代替民族认同，“亲不亲，阶级分”，可是现在我们可以讲，民族问题说到底是制度问题，制度好了，其他问题也许就好办一些。

总之，民族问题怎么解决？我们历史学家不太懂这些具体的政治和制度问题，但是我们比较清楚的是，这些棘手的问题是怎么从历史中来的。

问：随着近代域外史料的不断发掘，看到的是明清之际中国“华夷之辨”是越来越模糊吗？朝鲜的“小中华”意识和日本“朱子学”的兴起，都使得满清帝国的合法性不断被消解吗？您认为构成“华夏”这个文化概念需要哪些条件与因素？

答：你说的问题不一定对。其实，明清之际中国的“华夷之辨”不是模糊，而是重心改变。在中国，由于清王朝是满族统治，不是传统汉族统治，因此“华夷之辩”就从重在“种族”转向重在“文化”，比如，雍正在《大义觉迷录》里面，就驳斥种族上固定不变的“华夷”之分，特别强调“华夷之辨”的关键在是否有“德”，也就是有没有文化。在周边，朝鲜、日本、安南，那个时候“华夷之辨”还是很流行的，只是各国逐渐都以自我为中心，重新展开“华夷之辩”，就像日本自称“中国”，朝鲜自称“小中华”一样，日本有一部著名的《华夷变态》，就是说的明清易代之后，中国从“华”变成“夷”，他们反而是从“夷”变成“华”了。

在当时的日本儒者心目中，虽然承认中国是大国，日本是小国，但是他们觉得“中国”应当是日本的称呼，为什么？因为只有“水土卓尔于万邦，人物精秀于八紘”的文化中心才能叫“中国”。他们说，中国现在已经荣光失尽，因为满族人的入主中原，所以“先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺”。这当然是日本人对满清的偏见，不过你也看到“华夷之辨”在日本已经发生变化。

朝鲜也一样，万历年间的“壬辰之役”之后，朝鲜对中国一方面是感恩戴德，因为有再造之恩；但另一方面，朝鲜在文化上对明帝国的疏离感还是有的，到了清朝就更厉害了。1644年明朝灭亡，清朝建立以后，朝鲜的士大夫就认为中国变成蛮夷之邦，这种文化疏离越来越强，虽然在政治上可能被迫尊奉清朝是宗主国，朝鲜是附属国，但在文化上却是不怎么认同的。这种不认同感延续了很久，所以才有一直用“崇祯”年号纪年这样的一些举动。

越南也同样如此，自从北宋仁宗时代安南渐渐独立之后，安南就和北方中国拉锯，蒙元也好，明朝永乐时代也好，几番南征都没有成功，安南始终在华夏边缘，一面在政治上、名分上不情不愿地作为朝贡国，一面在历史叙述中，始终在反抗你的压迫。在文化上，他们觉得自己曾经是“百越”后裔，也是华夏正宗，在历史上，他们叙述自己的国家历史，几乎就是一部反抗“北寇”的历史。我曾经到河内参观他们的历史博物馆，就在早年法国远东学院的旧址，看这个历史展览，一方面觉得看上去衣冠器物似乎都和中国类似，文化渊源深的不得了，但另一方面看图像和解说内容，又总是在叙述如何在和北寇的抗争中形成自己的国族和认同，真是有趣得很。

其实，每个国家都有自尊，这就是文化上的自国中心主义，它和政治上的臣服或加入朝贡圈，是可以分开的。

问：儒学在近代东亚各国所呈现的不同形态，对塑造东亚各国的历史认同，有怎样的作用？

答：日本在德川时代一开始，确实有推行朱子学。但丸山真男讲过，日本的朱子学之后，就出现了“古学”，就是试图追溯到宋代以前，寻找更古的思想渊源，从而否定或超越了朱子之学。接着，这个“古学”也渐渐追溯和寻找到日本本身的资源，占据思想主流的“古学”就变成“国学”，国学突出日本文化和思想的独立性和主体性，然后刺激了日本文化思想的自我意识，逐渐地去除中国思想的垄断性，甚至包括朱子学，这是日本近代政治思想的一个脉络。

丸山真男的学生渡边浩，对丸山真男的说法有一点儿修正。他认为，在日本，朱子学仅仅是浮于表面，并没有真正渗入到日本的政治和社会之中。因为在日本的各藩，仅仅四个藩有朱子学。所以，不能夸大朱子学的影响力，特别是在日本社会生活和私领域，它不像中国，有科举制，有官学，有私学，所以它在日本并没有渗透到底层。这一点，我觉得很重要，你只要看日本私领域的精神、生活和风俗，你也能感觉到日本和中国的差别。真正对日本，包括后来明治维新时代影响比较大的，其实是“国学”。因为“国学”是强调日本的主体性的，所以，在后来的开国和维新时代，国学就迅速地刺激了日本“尊王攘夷”的思想，也和神道结合，鼓吹天皇“万世一系”，并且和“神道建国”等思想结合，推动“撤藩置县”等政策，塑造了日本的历史与认同。

丸山真男

所以，各个国家的“儒学”，有表面相同的地方，也有深层不相同的地方。比如，朝鲜的朱子学就比中国和日本更加坚实。什么原因？也许是因为朝鲜的“两班”士大夫是世代相袭，只有他们能够参加科举，这一方面使得他们的思想学术传承很坚实，一方面也使他们对这种自己的资源很保卫。所以，看上去朝鲜时代士大夫维护朱子学纯粹性更加严厉，甚至对明代后期阳明学的兴盛、清代考据学的崛起，明清学术发生的变化，也常常表示很不满意。

所以，我们更应该考虑东亚各国儒学的差异性，与东亚各国的政治、社会和文化结构有什么关系。我不太愿意用抽象的民族性之类概念来讨论这个问题，而更愿意讨论东亚各国的社会结构、知识状况和当时的社会生活对思想史的影响，这写差异，是历史造成的。

海外中国学与中国现代学术转型

问：自晚清以来，“虏学”发达，西北史地与中西交通史也是近代中国学术的重镇之一，您认为中国近代的边疆学研究对中国近代学术转型有哪些意义？

答：对于传统学问来说，中国近代学术的变化，可归纳为四个词： “空间放大”、 “时间缩短”、 “史料增多”、 “问题复杂”。如果从现代学术史角度看，嘉庆、道光之后的西北史地之学究是传统学术走出来的第一步，因为，讨论西北史地，首先是超越传统汉族中心区域，对这些过去忽略的疆域和族群的重新认识。其次，要认识西北边疆史地，就必须一方面引入域外的史料、文献，无论是重写蒙元史还是研究新疆，必须去面对包括内亚、西亚的史料，和英、法、德、俄的论著。再次，从西北史地、蒙元史重编，到后来的敦煌大发现，使得过去历史的边缘逐渐成为重心，过去忽略的中外交通、各种语言、异域宗教、写本文书等课题引起了广泛关注，也激活了西部探险和考古发掘，不光是西方学者，也包括日本学者，后来更包括黄文弼等等中国学者，也加入了考察，使得习惯于文献的中国历史学逐渐也兼重实地考察，这是中国现代学术中非常重要的变化。

问：您曾经谈到“海外中国学的本质是外国学”，自西学东渐以来，西洋学术的新观念、新方法，对传统学术转型为现代学术的中国学者来说，有怎样的刺激与启发？

答：中国现代形态的学术研究转型，当然与东洋、西洋的刺激都有关系。比如十九世纪末二十世纪初最早翻译成汉语的中国史教材，像日本的那珂通世、桑原骘藏、市村瓒次郎这些东洋学者写的《中国史》或《东洋史》，又比如说，欧洲汉学家们和传统中国学者不一样的学术取向，像沙畹、伯希和、费瑯、列维、马伯乐这些西洋学者对于中国以及周边的历史、语言、宗教的研究，当然包括斯坦因、伯希和等人对西域和敦煌资料的开拓……都促成了中国学术的现代转型。如果你忽略这些，那就讲不清楚中国学术为什么在晚清民初的转型了。也许可以举一个例子，很多人都不太注意，以思想激进著称的《新青年》杂志，也曾在1917年第三期发表过一篇桑原骘藏《中国学研究者的任务》，这篇文章不仅对一些中国学者有影响，也曾给在回国途中的胡适以很大刺激，这说明，中国现代学术的转型离不开东洋、西洋的刺激，这是毫无疑问的。

“海外中国学本质是外国学”，这个话是一家报纸采访我的时候，从我的谈话中特意摘出来的，有点儿标题党，有点儿太夸张，但基本没有大错。你要理解，这不是排斥海外中国学，而是说外国学者研究中国，和中国学者研究中国，在背景、问题、方法加上经验和感受的方面，可能是很不一样的，千万不要认为大家研究的是一个相同的中国。外国学者有他的学术史脉络，有他的政治和社会关怀，你不能简单地将中外学者的研究混为一谈。比如欧洲早期汉学家对中国的研究，你可以注意到两个特点，一个是走向社会底层，和中国或日本学者从文献研究中国不一样，他们关注民间信仰世界，这也许和传教士传统有关系？因为传教士为了传教，经常走乡串户深入基层民间社会的，因为他们认为，这才是真正的中国。你看十九世纪末，最早对中国民间信仰研究的高延，他的《中国宗教系统》就是一个例子；另一个是走向边缘，关注传统中国的周边，到中亚、新疆、西藏、越南、缅甸等地去进行实地调查，不仅因为开拓殖民地，也因为他们要了解更多文明类型，他们知道亚洲不仅有一个中国，还要了解中国的边缘。像这些研究，是带有一种欧洲人要了解自我，先去寻找他者的意味。为什么人类学、民族学从欧洲产生？其实就是寻找差异的文明。

所以，海外中国学研究的问题意识、关注兴趣、方法途径，往往和中国是不一样的。我们当然要学习东洋和西洋的中国学，也要承认东洋和西洋的中国学对于我们的刺激和启发，但是，我们一定要理解，我们跟他们不太一样，我们有我们自己的立场、角度和方法。

问：随着全球史观和世界体系等新理论、新概念的兴起，越来越多的学者重视明清时代的中国在世界体系的地位（如加州学派），并开始重视中国本土资源中所具有的“现代性”的因素，您如何界定“现代性”这一概念？您认为加州学派等欧美左翼学者对中国史的重构，对我们近代以来“落后就要挨打”的历史惯性思维有多少冲击？

答 ：这个问题不在我的专业范围之内，我不能乱说，这里就简单说我的一个感觉。

我对“加州学派”当然很尊敬，他们给我们很多启发，但是，就像我们刚才说的，海外中国学有他自己的问题意识、批判对象、思考背景，你注意到他们的关怀在哪里？他们有很多自我批判，包括对欧洲中心主义的自我反省和自我批判，这可能是他们研究中国尤其是明清经济史的一个重要背景。“加州学派”的学者们，不认为现代资本主义、工业化、市场等等是欧洲的专利，这当然是其正义的一面，但是，“加州学派”有关经济史的论述中，也有一点我不是很理解。我总觉得，不能用16、17世纪的英国，和明清的中国江南比较，英国当时是一个国家，江南是帝国的一个区域，脱开帝国的政治、市场、原料等等因素，二者的比较是否有点儿不合适？所以我觉得，虽然他们出于一种非常正义的立场，说明中国明清仍然处于世界经济的中心，江南甚至比英国还发达，但会不会无意中夸大了明清中国经济水平？当然，这些研究背后，有批判帝国主义侵略、殖民掠夺造成中国落后的意义，但这个对比我总觉得还是有点儿问题。

费正清

我还要说一点儿的是，我也不同意对费正清“冲击-回应”模型的彻底否定。有些人觉得理论越新越好，比如柯文《从中国发现历史》一来，大家就觉得应当超越“冲击-反应”模式，一窝蜂改用“从中国发现历史”。但是，我总觉得，当你仔细看历史，能够容纳和解释最多史料，能够最直接地解释中国和东亚变化的理论，可能还是“冲击-回应”理论，没有西方冲击，恐怕东亚和中国的变动并不会那么迅速，也不会这么彻底。当然，我们也要对费正清理论进行一点点修正，那就是同样的冲击之后，由于各国政治、社会与文化状况不同，所以各有各的反应，这才能解释日本、韩国、中国、越南，为什么在西潮东渐的时代，会出现不同的进程。这样，就等于把柯文所谓的“中国发现历史”，发掘历史内部因素的提议补充进去了。所以我认为，千万别觉得此是彼非，此非彼是，好像不同的理论就像“汉贼不两立”似的，其实，好些史学理论和方法，有可能具有互相涵摄性的，关键是要在特定的时空背景下运用和讨论。

可是，我们对于海外中国学的一些理论和方法，要么是紧紧追随，要么是干脆拒绝，这不是正确的方式，对于海外中国学，现在也需要观察和了解它们的问题意识、理论背景和当下关切。

中国思想史的内与外

问：在《中国思想史》中，您提倡发掘中层、底层中国的思想资源，做到“去脉络化”。您认为，思想史研究中的精英思想与底层视角二者如何兼得？中西思想史之间是否存在共同的问题意识和彼此的普世性？

答：我并不是像很多人所想象的那样，要刻意写一部底层视角的思想史，日本学者像安丸良夫、色川大吉等人，在1960、1970年代曾经提倡过“民众思想史”，其实我的想法和他们很不同。我其实想说的是，思想史研究中，我们过去忽略的是什么？精英思想到底是怎么从社会生活、一般观念中来，又怎样落实到社会生活中，成为支配性的思想观念的。我们过去只是注意大思想家的、精英的思想，但是，他们的思想究竟要回应这个时代的什么问题？又如何成为这个时代社会生活的准则的？这才是活生生地存在于历史过程之中思想呀。

所以，我一直强调三个词：第一个是“制度化”，精英思想如果不经由政治权力制度化，就不能在社会中具有强制性，真正起影响，规范民众的生活。比如宋代理学里面那些高调原则，像“饿死事小，失节事大”之类，在宋代未必真的落实，包括理学家在内，也不那么严格，一直要到明初把这种思想制度化，精英们提出的极端严厉的道德主义才成为社会上的主流观念；第二是“常识化”，就是精英思想通过各种教育渠道，把这些本来是很天才、很精英的想法，变成一个社会潜移默化的、日用而不知的常识，这下子思想就起作用了。第三是“风俗化”，精英的思想，通过一些民间社会的活动，像祠堂祭祀、家族活动、墓地安排、岁时节令的娱乐等等，渐渐把精英思想的那些原则，比如忠孝节义、上下等级、内外分别等等，变成礼仪，变成风俗，是每个人都耳濡目染。有这三个思想的通道，上层的精英思想，跟底层社会就发生联系了。这样的思想史，是不是算是“活的思想史”呢？

在我的思想史研究里面，除了“下行”这一部分外，我另外也想讨论“上行”的路径。到底精英思想是怎么来的？为什么他们这么想？为什么他们这个时代这样想？以前的思想史著作会讲，经济基础决定上层建筑，可这太简单。然后也会讲大背景，但这背景也常常太简单，你不能用历史教科书里面那种概括而抽象的大背景来讲思想源流呀，你一定要把思想和思想家所处的具体的政治、社会、生活环境描述得很清楚，而且还要说明，他同时代的知识水平和普遍观念是怎样的，所以，我才提出一个说法，叫“一般思想、知识和信仰”，不光是观念层面的思想，也包括具体的知识，还包括当时的信仰。我觉得，通过这样的呈现和描述，精英思想和底层社会就能够沟通起来，这是比较理想的思想史，当然，我自己也做得不到位，毕竟思想史太复杂，历史资料太多，真的写起来，不大容易达到理想的水准。

你问到中西思想史有没有共同的、普遍的问题？我想有很多议题都是共同的。我以前很喜欢鲍默的《西方近代思想史》，这里面讲欧洲几百年的思想观念史，通过五个关键词：上帝，自然，个人，社会，历史，把整个欧洲思想史串起来了。我想，这五个词除了“上帝”以外，其他几个关键词，在中国思想史里面，也都是应该讨论的关键词吧。大概人类在历史过程中，无论东西，都有共同思考个关心的问题，所以才说是“东海西海，心同理同”嘛。当然，中国和西方（主要是欧洲），中国和日本、朝鲜、越南，在思想史上确实也有一些不同，如果我们都讲“同”，那中国思想史的意义可能就消融在世界思想史里了，当然也要看到“同”之外还有“异”。比如，中国古代思想世界里面，人们会有一些特别的关切，这些特别的关切来自中国古人所处的政治、文化和生活世界。比如说，天下观念、华夷之辨、朝贡体系，这与欧洲人与世界的关系，好像是不太一样的。再比如说，“政统”和“道统”的关系，与西方彼此对峙的君权和神权，也不太一样。再比如说，“封建”和“郡县”这种政治制度背后的思想差异，这也是中国思想史里特别有的吧。

问：中国历史中具有大传统与小传统的区分，在以精英式的、以儒释道为核心的大传统之外，小传统常常以激进、民粹化的方式存在。在官方全面复兴传统文化的今天，传统文化却以“女德班”、“读经班”这种极端方式呈现出愈演愈烈之势。您怎么看精英文化与底层文化这种分流的？

答：大传统和小传统的说法，是美国社会学家罗伯特·雷斯菲尔德在1956年讨论美国农村的时候提出的，它提醒我们研究思想史的人，不仅仅要注意到那些可以称为“哲学”、“思想”或者“经典”的东西，也要注意那些底层的、世俗的东西，不仅仅要注意可以在历史和文献中发出声音的“精英”、“士大夫”、“知识人”，也要关心那些那些被遗忘的下层社会和一般民众。但是，简单地拿这个大小传统的理论来运用到中国是要小心的，中国的大传统和小传统的分别是在哪里？大传统和小传统之间的关系是如何？这些都要具体问题具体分析。比如，儒释道里，有经典表达出来作为大传统的东西，可是在儒释道的一般道德箴言、民间传播仪式、世俗化规范里面，也有小传统的东西。我们只能概括地说，精英文化和大众文化确实有上下阶层之分、大小传统之分。但是，这需要发掘材料，深入研究，过去传统的中国思想史研究者，往往会比较注意上层向下层的影响，总是觉得精英在影响民众，实际上，可能忽略了民众反过来也会影响精英，他们的诉求也会刺激精英。所以，我虽然同意大传统和小传统这种稍稍粗略的二分法，但是，我更想强调的是大传统和小传统之间的互动关系，它们并不是单向的关系。

至于你说的“女德班”，真是荒唐，对传统的误读，对人性的扭曲，已经到了匪夷所思的地步了。在这个问题背后，可能更严重的是目前对这类文化现象无意中的怂恿或者纵容。现在，高层鼓励下面，甚至直接出面，编写传统文化的教科书、建立国家级的国学中心，鼓励复兴所谓优秀传统文化，虽然对于传统表达了正面的态度，但是实际上它也会鼓励一些很极端的趋势。我觉得，更应该鼓励的是，现代社会应该具备的、启蒙以后带来的一些现代的价值，比如民主、自由、理性、科学，这是我们今天也还没有完成的任务。可是，当有的人把传统文化与现代价值对立起来，要突出和强调中国传统，用来对抗现代价值，这就麻烦了。特别是，“楚王好细腰，宫中多饿死”，一旦上面鼓励复兴传统文化，底下就有人借了机会，搞一些邪门歪道。现在，不仅“女德班”很荒唐，还有一些很聪明的学者，讲的话也很荒唐。

葛兆光

问：您曾经提到过“思想史上之盛世的平庸”这一观点，在“思想家淡出，学问家凸显”的今天，是否也属于“思想史上平庸的盛世”？为什么专业学者开始怯于表达思想？

答：专业学者真的是怯于表达思想吗？究竟是专业学者由于局限于专业领域而不能表达思想，还是言论环境使得他们不能表达思想？

关于“盛世”，陈冠中写过一个小说叫《盛世》，很有意思。我不敢说，现在是不是盛世。假定说是盛世，那么，它“盛”在哪里？是像盛唐那样富庶，还是像盛唐那样宏放？抑或是像盛唐那样自由，“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”，现在有这样的自由吗？我之所以说，盛唐文学很发达，而思想很平庸，是因为盛唐时代太舒服了，歌舞升平嘛。由于升平气象，所以让人误以为所有的麻烦都没有了，所有的问题都解决了，没有危机的刺激，就不需要思考了。于是，思想史才出现了一个灿烂、富裕却平庸的时代。可现在不是这样的，如果你仔细想仔细看，到处是困境，时时有危机，有一个军人看了我的《宅兹中国》，就问我说，现在是不是“周边看中国，处处马蜂窝，中国看周边，处处起狼烟”，这当然太夸张，可是问题确实存在，那么，为什么现在也很平庸？是我们都不必思考了，还是我们都无法思考了？其实，环境的压抑和封闭，才是造成现在思想平庸的原因。如果说，盛唐和当下都有点儿“盛世的平庸”的话，它们的背景、原因各不同。

坦率地说，学院专业学者和公共知识分子的分工，确实是现代的一个趋势，但是，也并不是说专业学者不敢表达思想。而是他们在发言之前，都要经过层层的审查，既有政治环境的外在审查，也有意识之中的自我审查，还有专业规范造成不可越界的障碍。所以，我不太同意苛刻地指责专业学者，其实，专业学者能做好他们的职业，也就是份内之事，就已经很了不起了。我们当然希望，专业学者也能够发出一些思想的声音，但问题是，你要理解当社会环境造成的发言困难，如果一个学院专业学者能够敬业，我对他已经有足够的尊敬。当然如果他能够发出思想的声音，就更值得尊敬。所以，我才一再强调说，如果用医生治病来比喻，学者只能诊断病源，但没有办法开刀动手术，能开刀动手术的是政治家，可是能诊断出病源，不也很有意义吗？

建构民族的历史学

问：历史学是一门以史料搜集与辨识为基础的科学，但同样具有族群记忆溯源与建构民族神话的作用，您如何看待历史学这两个面向之间的张力与冲突？

答： “历史学是一门以史料搜集与辨识为基础的科学”，这个说法其实是现代才有的，古代并没有现代意义上的“历史科学”的观念。

所以，从中国史学史与世界史学史的历程来看，你说的客观记录史实和建构民族神话，是一个很难解决的冲突，这两个方面肯定是有冲突的。以司马迁的《史记》为例，“史家之绝唱，无韵之离骚”，为什么它既是“史家”的绝唱，又是“离骚”那样的文学？这是因为在那个传统时代，历史学并不是现代意义上要求绝对客观、中立的科学，实际上司马迁的叙述，可能常常是文学和历史兼有，常常带有感情与想象。比如，他写李广“出猎，见草中石，以为虎而射之，中石，没镞，视之，石也。因复更射之，终不能复入石矣。”写的好极了，但这其实是带有想象的、文学性质的表述。在古代的历史学叙述里，这是允许的。所以，实际上在古代，历史学就既有董狐的直笔——也就是“做出准确真实的叙述”；又有书写光荣历史——也就是你说的“建构民族认同”，“制作历史自豪感”这样的冲突。所以，司马迁才既是文学家也是历史家。

近代学术当然就逐渐变化了，开始追求客观、准确、中立，可是这个内在的紧张就解决了吗？比如，影响很大的德国兰克以实证史学为后世称道，但是，你不觉得兰克也有矛盾吗？他一方面追求客观、中立的史料考证和史料批评，但同时兰克也是一个具有非常强烈地、为民族国家的历史追根溯源使命感的历史学家。所以，历史学这两面，就是接近科学的那面和建立认同或者唤起感情的那一面，冲突始终都在，只不过在不同的时代，二者占的比重不同而已。

再举个例子，钱穆的《国史大纲》。最近，余英时先生给新版《国史大纲》写了一篇导言，特意强调《国史大纲》不是“记注”而是“撰述”，还引了《文史通义》里的一段话“记注欲往事至不忘，撰述欲来者之兴起”。其实，“撰述”和“记注”不同之处，就是要表达某种观念甚至情感。我们读《国史大纲》，钱穆一开始就提出了“所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”。带有“温情”，就和纯粹“客观”不一样了，就超越了纯粹客观、中立的立场。就像我们最近讨论的“帝国”和“殖民”问题，你要为民族追根溯源，对传统进行表彰，如果你对过去的历史心存“温情与敬意”的话，你会不会忽略中华帝国曾经也是一个帝国，曾经也有殖民与对外扩张，曾经也有杀戮？

这并不是说，在历史叙述中有“温情和敬意”就不对。所以，我认为应该建立“人文学科”而不是“人文科学”的意识？这个意识是说，我们应当承认，历史叙述，既有科学的那一面向，但确实也有建构的面向，如何评价历史学家、历史著作的成就，往往要把它放在历史背景下来考察。

举个例子，顾颉刚在1920年代一直在做“古史辨”的时候，他要求历史应当严格地按照客观原则进行研究，把上古神话和传说统统从历史里面赶出去，所以，他要“推翻非信史”，“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”，认为这些都是层层积累出来的。可是，到了1930-1940年代国族危亡的时候，他办《禹贡》，写《疆域史》，强调“中华民族是一个”，呼吁为中华民族追根溯源，其实，就有点儿偏向了建构那一面了。

所以，历史学的这两个面向，确实存在彼此的冲突与紧张。但是，要体察不同历史叙述的特殊背景是什么，我们不能指责钱穆对历史的“温情”，那是历史学家在国族危亡之际，希望用历史唤起国族认同的缘故。就像讨论中国历史上的“君主专制”问题，虽然萧公权批评钱穆为中国历史上专制制度“辩护”，但我理解，萧公权是政治学出身的历史学家，从政治制度上看问题，与钱穆从传统学问出身，从士大夫角度看中国历史，有一些不同。钱穆要弘扬“道统”对“政统”有所制约，士大夫对君主有共治天下的力量，所以要否认“专制”，这种“动机”或者这种“温情”可以理解。但是，这里特别需要说的是，强调历史叙述的客观与准确，绝不是要走到否定历史叙述中的价值、系统、观念的极端，把历史叙述变得鸡零狗碎，饾饤零散，而承认历史叙述的建构意义与情感介入，也不能变成为政治权力和意识形态服务，走向实用、宣传甚至歪曲的极端。

问：您认为中国现代学术对塑造“中华民族”这一个概念，具体做了哪些努力与尝试？

答：“中华民族”是二十世纪初梁启超最先，也是最明确提出来的。虽然在晚清，有关传统帝国结束之后的现代中国，究竟应该如何重建，还有不少争论，比如康有为、梁启超、蒋智由等人，是主张维护大清王朝的疆域和族群，而章太炎、孙中山、汪精卫等人，是主张“驱逐鞑虏，恢复中华”，设想建立汉族国家。但是民国建立之后，基本上主流意见还是赞同“五族共和”的，因此就有一个难办的事情：一方面，作为现代国家的“中国”，要维护清代奠定的大一统国家，另一方面，顺应世界秩序和民族国家的时代，又要有一个与国家适应的“中华民族”。这些有关“中国”和“中华民族”的观念，在“五四”前后已经大体为人们接受，因为“割裂国土”在中国人眼中，几乎就是“丧权辱国”呀。特别是到了二十世纪三、四十年代，随着日本的入侵，国族危机加深，很多学者出于捍卫国家与民族的感情，对于国之四裔就格外关注。他们意识到，中国的边缘地带，实际上是维护中国一统非常重要的部分，所以，二十世纪三十年代以来，中国学者以考古学、历史学、语言学、人类学、地理学各个方面，为这个多族群的统一国家进行论述，最后出现像蒋介石《中国之命运》和罗梦册《中国论》这样的政治和学术论著，都是在形塑一个完整的“中华民族”和“中国”。

梁启超

我特别要提到二十世纪三四十年代所进行的边疆研究和边政调查，这是很了不起的工作，可是对于这一方面，我们学界似乎还缺乏对这些成果的分析和总结，注意到三、四十年代所进行的边疆研究、边政调查的人还不够多，其实现在想想，真是一项了不起的尝试。为什么在三、四十年代会出现《禹贡》和《边政公论》这样的学术刊物？你分析分析时代背景，就可以了解它们的意义，它们的出现与国族危亡有关。顾颉刚和谭其骧在《禹贡》的发刊词中说，“这数十年中，我们受帝国主义者的压迫真够受了，因此，民族意识激发得非常高。在这种意识之下，大家希望有一部《中国通史》出来，好看看我们民族的成分究竟怎样，到底有哪些地方是应当归我们的”。我以前写过一篇长文《纳四裔入中华》，就是在讨论这个问题，我们同意，中华民族是一个现代建构的概念，当然，结合时代背景看，这种建构中华民族的理想很伟大，是要建立与现代世界的民族国家体系相吻合的一个国家。

但问题是，我们同时也要意识到，中华民族也还在建构过程中，它不是一个已经完成的东西。很多人也许会引用费孝通的“多元一体”论，但我要坦率地说，“多元”既是历史也是现实，而“一体”则仍在建设中。自从梁启超提出“中华民族”这个概念，是为了维护疆域和族群不至于分裂，各种族群仍然能够生活在一个国家里面。但是，你不能仅靠一个概念、一个理想、一个口号去团结各个民族，提出概念、理想和口号虽然很伟大，但是也要把它真正地建设起来，这里面还需要太多的努力。如何解决各个不同族群的彼此认同具有共识，如何实现各个不同宗教信仰的相互尊重和彼此兼容，如何解决各个不同地区经济、教育资源上的平等，这样的问题如果不解决，仅仅从学理上讲有一个“多元一体”，恐怕不是办法。

刘先银题写书名《黄帝内经》2017年北京

《黄帝内经的生命智慧》潜伏在体内的“佛医”自愈力

吃得简单，活得舒服。懂得自爱。亦懂得爱别人，保养心态。提升爱的灵性，让人生更加充满魅力。

漫漫人生路上，总会有那么一个契机或者时刻；我们从书籍那里，感到了充实与幸福。为人父母者，不知医谓不慈；为人儿女者，不知医为不孝。由衷地希望，《黄帝内经的生命智慧》，陪伴您度过美好的时光，夫唯道，善贷且成。

——题记 刘先银 2017年 北京

刘先银题写书名《黄帝内经》

《黄帝内经》原文

帝曰：愿闻三阴三阳之离合也。

岐伯曰：圣人南面而立，前曰广明，后曰太冲，太冲之地，名曰少阴，少阴之上，名曰太阳，太阳根起于至阴，结于命门，名曰阴中之阳。中身而上，名曰广明，广明之下，名曰太阴，太阴之前，名曰阳明，阳明根起于厉兑，名曰阴中之阳。厥阴之表，名曰少阳，少阳根起于窍阴，名曰阴中之少阳。是故三之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢。三经者，不得相失也，搏而勿浮，命曰一阳。

上述内容就是歧伯给黄帝讲解三阴三阳的离合情况，用现代语言讲解也就是说，圣人面向南方站立，前方名叫广明，后方名叫太冲，行于太冲部位的经脉，叫做少阴。

在少阴经上面的经脉，名叫太阳，太阳经的下端起于足小趾外侧的至阴穴，其上端结于晴明穴，因太阳为少阴之表，故称为阴中之阳。再以人身上下而言，上半身属于阳，称为广明，广明之下称为太阴，太阴前面的经脉，名叫阳明，阳明经的下端起于族大指侧次指之端的历兑穴，因阳明是太阴之表，故称为阴中之阳。

厥阴为里，少阳为表，故厥阴之表，为少阳经，少阳经下端起于窍阴穴，因少阳居厥阴之表，故称为阴中之少阳。因此，三阳经的离合，分开来说，太阳主表为开，阴明主里为阖，少阳介于表里之间为枢。但三者之间，不是各自为政，而是相互紧密联系着的，所以合起来称为一阳。

上述内容说明了世间万物相生相克，也体现了古代医学辨证而治的医学理论主义，同时也提醒现代人，生活要协调、滋补要有序，凡事都要坚持适度原则，不违反阴阳协调的规律。

阳明根起于厉兑，名曰阴中之阳。

足阳明胃经是人体十二经脉之一。简称胃经。本经一侧45穴（左右两侧共90穴合天九之极，应土生金之意，胃属土，45属金，90属金，也可译为经络生穴位之观点），其中15穴分布于下肢的前外侧面，30穴在腹、胸部与头面部。首穴承泣，末穴厉兑。主治肠胃等消化系统、神经系统、呼吸系统、循环系统某些病症和咽喉、头面、口、牙、鼻等器官病症，以及本经脉所经过部位之病症。

第十五集：杏林魂（中医的传承）

中医史，“得其人不教，是为失道，传飞其人，慢泄天宝。”“得其人乃传，非其人勿言。” 　　

对合适的人不教，就是失去了医道，而对不合适的人反而传授，那等于是泄露天机。

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六十集大型电视纪录片《黄帝内经》解释辞

《黄帝内经》第一部医史篇

第十五集 杏林魂

【提要】中医史。一曲颂歌，一部史诗。中医之魂，回档天地之间。

大约从伏羲开始，经炎帝神农和轩辕黄帝，就已经为中医塑造了一个永恒的灵魂。这个灵魂是如此沉重，它使得每一位可以进入中医史的人，都必须为之付出毕生的心血。同时，也正因为这个灵魂，我们才看到一个个悬壶济世，光焰千丈的医学大师。才看到了一个个忧国忧民，顶天立地的热血男儿。从而中医史就是一曲荡气回肠的颂歌，一部气壮山河的史诗。

（浙江桐乡吕园）

吕留良，号晚村，浙江桐乡人。幼年便聪颖过人。8岁就能写文章，12岁的时候，连当时有名的文人都避其锋芒。一生著有《东庄医案》，评注《医贯》等医学著作和《易经评解》等哲学著作。17岁那年，明朝灭亡。满腔悲愤的吕留良，散尽家中财产，广交义士，图谋推翻清政权。江浙一带的湖山之间，布满了吕留良艰辛的脚印。38岁时拒绝科考，被革去秀才之称。50岁以死相拒官府推荐。三年后，本地官府再次举荐，吕留良喷血满地，剪去头发披上袈裟，说，这样差不多可以舍弃我了吧。吕留良隐居民间，为广大百姓疗疾治病，德高望重。吕留良病逝后，只雍正年间，因文字狱案，竟被雍正当局残暴地开棺戮尸，举家连诛。一代著名医生，爱国志士，竟没有留下一具全尸。他的著作也被清政府焚毁。我们在吕晚村纪念祠看到了一副对子，对子写道：

民族昔沦亡惨受严刑碎白骨；

河山今恢复洗除奇辱见青天。

吕留良的爱国精神感天动地，其高风亮节不愧为中国杏林之魂。

（河北内丘县鹊山祠）

中国历代名医，十分注重将中医之魂代代相传，所以他们严格地选择传人。另外，由于中医关系到人民的身体健康和生命，所以传授的对象必须具备一定的条件。《黄帝内经》说：“得其人乃传，非其人勿言。”就是这个意思。（河北内丘县鹊山祠九龙桥石柏）《素问·气交变大论》指出：“得其人不教，是谓失道。传非其人，慢泄天宝。”意思是，对合适的人不教，这就是失去了医道；而对不合适的人反而传授，那等于是泄露天机。

中日友好医院专家室副主任，国家中医药管理局专家咨询委员会委员，焦树德教授说：“我学医是跟我外祖父学的。我学医的时候还是这样，说三年出师。这老师给徒弟给什么？给你两个东西：一个是灯，给你一个保险灯，给你一把雨伞，给你一把雨伞，就是下雨也得去。给你一个灯笼，还是一个保险灯，刮风下雨的天，晚上你也得去，出去看病。所以过去的医德，就是这样一直流传。”

李东垣，金元四大家之一。以其高尚的医德，高超的医术名扬天下。晚年为“传医道于后世”，收罗天益为徒，精心教授，将自己毕生所学，毫无保留的全部传给了罗天益。同时，罗天益的日常开支和伙食费用，也全部由师父李东垣供给。三年后，李东垣奖给罗天益白银数十两。他说：“我知道你家里生活困难，把这些钱给你妻儿送去吧。”罗天益坚决不肯接受。李东垣说：“我一生积累的医术都传给你了，还在乎这点钱吗？”公元1251年，罗天益匆匆赶到师父住处。李东垣觉得自己快不行了，临终前把生平的著作详细校对，分类编排好后，全部交给了罗天益。李东垣最后对徒弟说：“这些书传给你，不是为了我李杲，也不是为了你罗天益，而是为了天下百姓和后世子孙。希望你传下去，不要泯灭于世。”罗天益将师父的教导铭刻在心。师父去世后，他整理刊出了李东垣的多部著作。在全面继承师父医学思想的基础之上，又进一步发展了师父的学说，于1281年撰写了《卫生宝鉴》24卷。

河北藁城县是罗天益的故乡。可惜的是，我们已经找不着他的任何遗迹了。不知是不是医生总不大引人注目，不像那些演艺明星们，报纸、电视整天露脸，人人熟知。（河北藁城）医生只是在人们生病的时候，才会引起重视。罗天益远去了，但他的家乡街道纵横，广场宽阔，鸽群振翅在天空飞翔。走出藁城，我们的心情似乎有些压抑。猛然间发现路边有一大片梨树林，如唐代诗人岑参诗云：“千树万树梨花开”。春风中，满树的梨花，如罗天益的灵魂，洁白，清新，生机盎然。

（浙江义乌）

朱震亨，字彦修。浙江义乌人。（浙江义乌朱丹溪陵园）因世居丹溪，人尊称“丹溪翁”，金元四大家之一。朱丹溪，自幼聪明好学，长大后即学习经书，希望通过科举走上仕途。后来，又往八华山，岁理学家许谦学习道德性命之说。一天，许谦卧病不起，建议朱丹溪学习医术。从此，朱丹溪放弃了科举，专心攻读医学。从而，中国医史上才有了一位声名远播的医学大师。

朱丹溪第37代孙朱之江先生说：“朱丹溪他本身是十四代，朱丹溪他上面还有十四代。朱丹溪他本身是儒家，他是儒家思想医家德。他平时医病不为什么，他是为劳苦大众。这个故事很多的，为劳苦大众具体说的很多的。”

据朱丹溪的家乡人介绍，朱丹溪小时候父亲便去世了，他与母亲二人相依为命。他30岁那年，母亲患了脾病，急坏了孝顺的朱丹溪，他四处求医问药，老是看不好，于是他立志学医。苦读艺术五年，自己给母亲开药方，使母亲的病症稳定下来。后来，他烧毁了准备科举的作业，立志专攻医学。他四处寻访，找不到好老师。后来听说杭州有个叫罗知悌的，是当今数一数二的名医，就是为人傲慢，不肯将医术轻易传人。朱丹溪听说后非常高兴，立即动身到杭州去拜见罗知悌。不出所料，他从住所到罗知悌的家，不知来回跑了多少趟，罗知悌始终不肯收他为徒，其中好几次，他还遭到了看门人的叱骂和罗知悌冷冷的拒绝。可朱丹溪不灰心，从早到晚站在罗家的门口，这样足足站了三个月。罗知悌被他这种精诚所感动，终于答应收他为徒。朱丹溪马上下跪，拜罗知悌为师。这时他已经是44岁的人了。在罗知悌的教导下，他终于成为名扬海内外的一代宗师。

我们来到清代名医叶天士的家乡，江苏吴县。

“徐主任，（那个）叶天士的祠堂还在上面，是不是？”

苏州天平山管理处主任，徐根林先生说：“对，叶天士的祠堂是建在山上（的）。他原来隐居在这上面，隐居在山里面。他治好了很多疑难杂症。这样的话呢，附近的老百姓把他供为神了，神医了。后来（呢），为了纪念他修了一个庙。”

不知今天是个什么日子。四方的百姓乡亲，不约而同的来到叶天士纪念祠，祭祀这唯一的高尚的医生。

（江苏苏州天平山叶天士纪念室）

叶桂，字天士。12岁开始随父学习医术，14岁那年父亲去世，便随父亲的门人朱某学医。但是，朱某一说什么他就能解释，并且见解在朱某之上。于是，他博览群书，精研医经。同时广泛向各家学习医术。到18岁时，已经拜了17位师父。叶天士对医术精益求精，谁有一技之长，他便向谁学习，虚怀若谷。

在他的家乡，我们听到了这样一个故事：浙江一位孝廉和人结伴赴京赶考。

船到苏州时，他生了病。找名医叶天士诊治，叶天士看后说：“你目前只是感冒风寒，一副药就好了，不过，你准备去哪儿？”孝廉说，去赶考。叶天士说：“从脉象上看，你还患有消渴症，下船上路后，就会发病，而且无药可治。你的寿命不过一个月了。不如赶快回家吧。”说完，处了方子，并让徒弟记下了此案。孝廉回去吃了药，感冒果然好了。就哭着要回去。同伴们说，那是医生吓唬人的。劝他继续北上应试。船到江口，风大难行。同伴相约去金山寺游玩。山上有一僧医，问他到哪里去？他说去赶考。僧医皱皱眉头说，怕是来不及了，你到前边下船登陆后，就要发生消渴病，寿命不过半个月了。孝廉哭着说：“叶天士果然说对了。”僧疑问叶天士说了什么？孝廉回答，他说无药可医。僧医说：“他说错了。药如果不能治病，上古圣贤留下医道干什么呢？”孝廉当即跪下求救。僧医说：“你到前边上岸后，王家营有卖秋梨的，你买一车带上，渴了当茶，饿了当饭，吃够一百斤，病就好了。说‘无药可医’，这不是误人性命吗？”后来一切都像僧医说的那样，孝廉安然无恙。孝廉从京城回来后，带着重金去感谢僧医。僧医不肯收钱。说：“你到苏州后，把这一切告诉叶天士就行了。”叶天士听说后，立即摘掉行医的牌子，遣散了学生，只身一人改名换姓前去拜师，每天服伺僧医，看僧医治过一百多个病人后，觉得和自己的水平差不多。就说：“老师，我多少学会了一些，让我代替你处几个方子试试可以吗？”僧医看了他处的方子后说：“你的医术和叶天士差不多了，完全可以自立门户了，还跟我学什么呢？”叶天士说：“我怕像叶天士那样误人性命，必须学到万无一失才敢给人看病呢。”僧医说：“你说这话比叶天士强多了。”一天来了一个垂死的病人，肚子与孕妇差不多。家人说：“他腹痛多年，最近加重了。”僧医让叶天士处方。叶天士开了白信三分。僧医一看笑了。说：“很好，你所以赶不上我，就是谨慎太过。此方须用白信一钱，不但可以起死回生，而且永不复发了。”叶天士大惊，说：“此人得的是虫蛊，用白信三分，杀死虫就够了。多了人怎么受得了。”僧医说：“你既然知道有虫，不知虫大小吗？此虫已二十寸，用三分白信，只能暂时缓解病症，后必复发。到时候再用白信，虫已能抗药，就没治了。不如现在就用一钱将虫杀死，以绝后患。”按僧医所说，果然治好了此病。叶天士心悦诚服，说出了自己的真实姓名。僧医为他的虚心好学所感动，送给他一册珍奇医书，从此，叶天士的医术更高了。

叶天士心地善良，品德高洁。遇贫苦病人则施医舍药，分文不取。清代名士沈德潜在《归愚文钞》中写道，有“患难相告者，倾囊拯之，无所顾藉。”。大概正是因为如此，乡亲们才永远纪念他，直到今天香火不断。

王清任，字勋臣，河北玉田人。（河北玉田县王清任制药有限公司）《中国医学通史·古代卷》说，王清任为人刚直磊落，凡是主正义。曾反对官绅以“官桥官渡”为名勒索乡里，提出“善桥善渡”。在公堂上辩论时，他义正词严赢得了胜诉。王清任在鸦鸿桥河东村开了一个小药铺，取名“正中堂”。故意把“中”字写得很小，以讥讽县衙门，因而受到迫害，只好流落他乡行医。

《中国医学通史·古代卷》指出，作为一位杰出的医学革新家，王清任首先改正了过去医理中，对脏腑、血管等解剖位置存在的错误。其次，创立了活血化瘀新理论，拟出许多新药方，在临床颇有奇效。第三，他提出“灵机、记性在脑，不在心”新说，其贡献巨大。梁启超称王清任“诚中医界极大胆之革命者”。

全国医古文研究会常委，中国中医药文化研究会常委，温长路先生说：“玉田这一带的风俗，唐山这一带都有这个风俗。死了小孩以后，要用席子把他裹着埋出去。（那么）这个时候（呢），狗、野兽、狼把他吃掉了，他就吉祥，下一辈子他就能生孩子。当然这个风俗咱不论这个事。这就给王清任创造了这么个机会，他就有机会到那儿去看，解剖儿童的尸体，有三十多具尸体。另一个途径就是行刑，在有些人行刑的时候，犯了罪，剖腹。这是到奉天去了，奉天府沈阳，到沈阳，有一个疯妇，有一个女的，把她的公爹给打死了。在沈阳判了死刑了，王清任就跟到了刑场，去观察了这个妇女的心肝肺等脏器。王清任（呢）应该说对心肝脾肺肾的观察（呀），他差不多是得到了第一手资料了，就是唯有这个隔膜没有得到资料。他一直就在解决这个问题。后来凡是行刑，他就去看。后来他又到了北京的崇文门，行刑了，就是1820年，嘉庆25年的时候，他一直在为隔膜的问题在找第一手资料。到崇文门的吊桥之南，观察这个尸体的时候，可惜这个尸体又破了，还是没有抓到这个尸体。最后终于如愿以偿了，这真是功夫不负有心人。你看，到了道光9年，就是1829年12月13日夜，王清任到北京的安定门大街，一个板厂胡同去一个官员的家里出诊。这个官员是江宁布政司，他叫恒敬。这个恒敬曾经镇守新疆的哈密，领兵于喀什噶尔。他在战场上见过很多杀戮的尸体。他对隔膜一事，知道得很详细。王清任就通过他了解，座谈，就把这个隔膜的问题给解决了。”

《医林改错》，这是王清任所著的中医中药理论著作之一。王清任的学术思想、革新精神、治病经验，以及他毕生的心血，都凝聚在这部著作中了。

附录：《黄帝内经·素问·气交变大论篇第六十九》的全文

气交变大论篇第六十九

黄帝问曰：五运更始，上应天期，阴阳往复，寒暑迎随，真邪相薄，内外分离，六经波荡，五气倾移，太过不及，专胜兼并，愿言其始，而有常名，可得闻乎？

岐伯稽首再拜曰：昭乎哉问也，是明道也。此上帝所贵，先师传之，臣虽不敏，往闻其旨。

帝曰：余闻得其人不教，是谓失道，传非其人，慢泄天宝。余诚菲德，未足以受至道，然而众子哀其不终，愿夫子保于无穷，流于无极，余司其事，则而行之，奈何？

岐伯曰：请遂言之也。《上经》曰：夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以常久，此之谓也。

帝曰：何谓也？

岐伯曰：本气位也。位天者，天文也；位地者，地理也；通于人气之变化者，人事也。故太过者先天，不及者后天，所谓治化，而人应之也。

帝曰：五运之化，太过何如？

岐伯曰：岁木太过，风气流行，脾土受邪。民病飧泄，食减体重，烦冤肠鸣，腹支满，上应岁星。甚则忽忽善怒，眩冒巅疾，化气不政，生气独治，云物飞动，草木不宁，甚而摇落，反胁痛而吐甚，冲阳绝者，死不治，上应太白星。

岁火太过，炎暑流行，金肺受邪。民病疟，少气咳喘，血溢血泄注下，嗌燥耳聋，中热肩背热，上应荧惑星。甚则胸中痛，胁支满，胁痛，膺背肩胛间痛，两臂内痛，身热骨痛而为浸淫。收气不行，长气独明，雨水霜寒，上应星辰。上临少阴少阳，火燔炳，冰泉涸，物焦槁。病反谵妄狂越，咳喘息鸣，下甚血溢泄不已，太渊绝者死不治，上应荧惑星。

岁土太过，雨湿流行，肾水受邪。民病腹痛，清厥意不乐，体重烦冤，上应镇星。甚则肌肉萎，足萎不收，行善瘈，脚下痛，饮发满中，食减，四肢不举，变生得位。脏气伏，化气独治之，泉涌河衍，涸泽生鱼，风雨大至，土崩溃，鳞见于陆，病腹满溏泄肠鸣，反下甚而太谿绝者，死不治，上应岁星。

岁金太过，燥气流行，肝木受邪。民病两胁下少腹痛，目赤痛，眦疡，耳无所闻，肃杀而甚，则体重烦冤，胸痛引背，两胁满，且痛引少腹，上应太白星。甚则喘咳逆气，肩背痛，尻阴股膝髀腨䯒足皆病，上应荧惑星。收气峻，生气下，草木敛，苍干凋陨，病反暴痛，胠胁不可反侧，咳逆甚而血溢，太冲绝者，死不治，上应太白星。

岁水太过，寒气流行，邪害心火。民病身热，烦心，躁悸，阴厥，上下中寒，谵妄，心痛，寒气早至，上应辰星。甚则腹大胫肿，喘咳，寝汗出憎风，大雨至，埃雾朦郁，上应镇星。

上临太阳，雨冰雪霜不时降，湿气变物，病反满腹，肠鸣溏泄，食不化，渴而妄冒，神门绝者，死不治，上应荧惑辰星。

帝曰：善。其不及何如？

岐伯曰：悉乎哉问也！岁木不及，燥乃大行，生气失应，草木晚荣，肃杀而甚，则刚木辟着，柔萎苍干，上应太白星。民病中清胠胁痛，少腹痛，肠鸣溏泄，凉雨时至，上应太白星，其谷苍。上临阳明，生气失政，草木再荣，化气乃急，上应太白镇星，其主苍早。复则炎暑流火，湿性燥柔脆，草木焦槁，下体再生，花实齐化，病寒热疮疡，疿胗痈痤，上应荧惑、太白，其谷白坚。白露早降，收杀气行，寒雨害物，虫食甘黄，脾土受邪，赤气后化，心气晚治，上胜肺金，白气乃屈，其谷不成，咳而鼽，上应荧惑太白星。

岁火不及，寒乃大行，长政不用，物荣而下，凝惨而甚，则阳气不化，乃折荣美，上应辰星。民病胸中痛，胁支满，两胁痛，膺背肩脾间及两臂内痛，郁冒朦昧，心痛暴喑，胸腹大，胁下与腰背相引而痛，甚则屈不能伸，髋髀如别，上应荧惑、辰星，其谷丹。复则挨郁，大雨且至，黑气乃辱，病鹜溏腹满，食饮不下，寒中肠鸣，泄注腹痛，暴挛瘘痹，足不任身，上应镇星、辰星，玄谷不成。

岁土不及，风乃大行，化气不令，草木茂荣，飘扬而甚，秀而不实，上应岁星。民病飧泄霍乱，体重腹痛，筋骨繇复，肌肉瞤痠，善怒，藏气举事，蛰虫早伏，咸病寒中，上应岁星镇星，其谷黅。复则收政严峻，名木苍凋。胸胁暴痛，下引少腹，善太息，虫食甘黄，气客于脾，黅谷乃减，民食少失味，苍谷乃损，上应太白、岁星。上临厥阴，流水不冰，蛰虫来见，藏气不用，白乃不复，上应岁星，民乃康。

岁金不及，炎火乃行，生气乃用，长气专胜，庶物以茂，燥烁以行，上应荧惑星。民病肩背瞀重，鼽嚏，血便注下，收气乃后，上应太白星，其谷坚芒。复则寒雨暴至，乃零，冰雹霜雪杀物，阴厥且格，阳反上行，头脑户痛，延及脑顶发热，上应辰星，丹谷不成，民病口疮，甚则心痛。

岁水不及，湿乃大行，长气反用，其化乃速，暑雨数至，上应镇星。民病腹满，身重濡泄，寒疡流水，腰股痛发，腘腨股膝不便，烦冤足瘘，清厥足下痛，甚则跗肿，藏气不政，肾气不衡，上应辰星，其谷秬。上临太阴，则大寒数举，蛰虫早藏，地积坚冰，阳光不治，民病寒疾于下，甚则腹满胕肿，上应镇星，其主黅谷。复则大风暴发，草偃木零，生长不鲜，面色时变，筋骨并辟，肉瞷瘈，目视，物疏璺，肌肉胗发，气并膈中，痛于心腹，黄气乃损，其谷不登，上应岁星。

帝曰：善。愿闻其时也。

岐伯曰：悉哉问也！木不及，春有鸣条律畅之化，则秋有雾露清凉之政；春有惨悽残贼之胜，则夏有炎暑燔烁之复。其眚东，其脏肝，其病内舍胠胁，外在关节。

火不及，夏有炳明光显之化，则冬有严肃霜寒之政；夏有惨悽凝冽之胜，则不时有埃昏大雨之复。其眚南，其脏心，其病内舍膺胁，外在经络。

土不及，四维有埃云润泽之化，则春有鸣条鼓拆之政；四维发振拉飘腾之变，则秋有肃杀霖霪之复。其眚四维，其脏脾，其病内舍心腹，外在肌肉四肢。

金不及，夏有光显郁蒸之令，则冬有严凝整肃之应；夏有炎烁燔燎之变，则秋有冰雹霜雪之复。其眚西，其脏肺，其病内舍膺胁肩背，外在皮毛。

水不及，四维有湍润埃云之化，则不时有和风生发之应；四维发埃昏骤注之变，则不时有飘荡振拉之复。其眚北，其脏肾，其病内舍腰脊骨髓，外在谿谷踹膝。

夫五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之。此长生化成收藏之理，气之常也；失常，则天地四塞矣。故曰：天地之动静，神明为之纪，阴阳之往复，寒暑彰其兆，此之谓也。

帝曰：夫子之言五气之变，四时之应，可谓悉矣。夫气之动乱，触遇而作，发无常会，猝然灾合，何以期之？

岐伯曰：天地之动变，固不常在，而德化政令灾变，不同其候也。

帝曰：何谓也？

岐伯曰：东方生风，风生木；其德敷和，其化生荣；其政舒启，其令风；其变振发，其灾散落。南方生热，热生火；其德彰显，其化蕃茂；其政明曜，其令热；其变销烁，其灾燔焫。中央生湿，湿生土；其德溽蒸，其化丰备；其政安静，其令湿；其变骤注，其灾霖溃。西方生燥，燥生金；其德清洁，其化紧敛；其政劲切，其令燥；其变肃杀，其灾苍陨。北方生寒，寒生水；其德凄沧，其化清谧；其政凝肃，其令寒；其变凛冽，其灾冰雹霜雪。是以察其动也，有德有化，有政有令，有变有灾，而物由之，而人应之也。

帝曰：夫子之言岁候，其太过不及，而上应五星，今夫德化政令，灾眚变易，非常而有也，猝然而动，其亦为之变乎？

岐伯曰：承天而行之，故无妄动，无不应也。猝然而动者，气之交变也，其不应焉。故曰：应常不应猝，此之谓也。

帝曰：其应奈何？

岐伯曰：各从其气化也。

帝曰：其行之徐疾逆顺何如？

岐伯曰：以道留久，逆守而小，是谓省下。以道而去，去而速来，曲而过之，是谓省遗过也。久留而环，或离或附，是谓议灾与其德也。应近则小，应远则大。芒而大，倍常之一，其化甚；大常之二，其眚即也；小常之一，气化减；小常之二，是谓临视，省下之过与其德也。德者福之，过者伐之。是以象之现也，高而远则小，下而近则大，故大则喜怒迩，小则祸福远。岁运太过，则运星北越，运气相得，则各行其道。故岁运太过，畏星失色而兼其母，不及，则色兼其所不胜。肖者瞿瞿，莫知其妙，闵闵之当，孰者为良。妄行无征，示畏侯王。

帝曰：其灾应何如？

岐伯曰：亦各从其化也。故时至有盛衰，凌犯有逆从，留守有多少，形见有善恶，宿属有胜负，征应有吉凶矣。

帝曰：其善恶何谓也？

岐伯曰：有喜有怒，有忧有丧，有泽有燥，词象之常也，必谨察之。

帝曰：六者高下异乎？

岐伯曰：象见高下，其应一也，故人亦应之。

帝曰：善。其德化政令之动静损益皆何如？

岐伯曰：夫德化政令灾变，不能相加也；胜复盛衰，不能相多也；往来大小，不能相过也；用之升降，不能相无也；各从其动而复之耳。

帝曰：其病生何如？

岐伯曰：气化者，德之祥；政令者，气之章；变易者，复之纪；灾眚者，伤之始。气相胜者和，不相胜者病，重感于邪则甚也。

帝曰：善。所谓精光之论，大圣之业，宣明大道，通于无穷，究于无极也。余闻之，善言天者，必应于人；善言古者，必验于今；善言气者，必彰于物；善言应者，同天地之化；善言化言变者，通神明之理，非夫子孰能言至道欤！

乃择良兆而藏之灵室，每旦读之，命曰《气交变》。非斋戒不敢发，慎传也。游戏网

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