原标题：他乡之神：宋代张王信仰传播研究（一）

中国人民大学历史学院 皮庆生

（本文由皮庆生教授特别授权转载）

《宣城历史文化研究》微信版第206期

摘要：

宋代民间信仰世界出现的重要变化之一是部分神祇挣脱“祭不越望”观念的束缚，到外地建立行祠。本文通过对张王信仰的研究指出，两宋之交政治、经济、交通网络等方面的变动，使张王信仰的传播路径发生了重要变化，以临安为中心的东南地区出现了一个张王信仰传播的热潮。东南地区的商品经济发展只是张王信仰向外传播的隐性因素，一些转任各地的官员、士人和释道人士（而非商人），是推动张王信仰传播的主要力量，朝廷的态度在其中则起到推波助澜的作用。

关键词：

宋代　张王　行祠　信仰传播

一、引言：从“祭不越望”到“行祠”林立

按照早期儒家的观念，人们的祭祀权力与其社会地位紧密相关。如《礼记·曲礼下》便说，“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍；大夫祭五祀，岁遍；士祭其先。”[1]统治天下者可以祭祀所有的神灵，诸侯只能祭祀境内的神灵，一旦失去土地的统治权，也就意味着丧失该地神祇的祭祀权。这是一种将现实世界秩序与虚拟世界秩序重叠并给予整齐化的观念，用春秋时期楚昭王的话来说，也就是“祭不越望”。[2]不过，这种观念或原则在对人们祭祀对象加以规定的同时，也限制了信仰世界神灵传播的可能性。既然人们只能按政治权力、社会地位供奉与本地有关的神灵，那么神灵也就无法超越边界，因而大部分神灵在最初只可能是地方性的。[3]

当然，现实不可能完全符合理想中的观念或原则。早在春秋战国时期，已经出现了某些非礼祭祀，如越望之祭、越份之祭，遭到一些传统维护者的批评。东汉末还出现了单个祠神广泛传播的现象。例如，助汉室平定诸吕、立文帝的城阳王刘章死后，在其封地内立祠祭祀，“自琅琊、青州六郡，及渤海都邑乡亭聚落，皆为立祠，造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠。”[4]据王沈《魏书》记载，当时奉祀刘章的神祠共有六百多座，推动该信仰的群体除了巫觋之外，最重要的可能是商人。[5]

但是，据我所知，宋代以前这类违背“祭不越望”原则的现象并不普遍，往往是作为批评对象，或者是当作特例为士人、官员们所注意。更常见的是祠神信仰的范围一般在与祠神有关系的地区，如果是人物神，则是在与其生前有关之地区，如果是山川神，须是山川所在之地。这也是宋以前祠神信仰的大致状况。

变革出现在宋代，尤其是南宋。宋人记载祠神信仰的文献中，与“祖庙”、“本庙”相对的“行祠”、“别祠”、“行庙”、“行宫”、“别庙”等用语已十分普遍，官私所修方志“祠庙门”，也经常提到某某行祠，首都临安的方志更有“外郡行祠”一目。[6]这说明宋代已经有相当数量的祠神信仰走出其源发之地，向其他地区、甚至向首都传播，当拥有一定数量的信众之后，又在他乡建立起比较稳定的祠宇，形成新的信仰中心。这些外乡来的行祠遍布各地，影响甚大，通常能够得到传入地的民众和官方的认可，以至于官修的《咸淳临安志》需要为之单立一目。

应该说，从“祭不越望”到“行祠”林立是中国民间信仰发展历程中的重要变革之一，也是唐宋变革中民间信仰世界所出现的诸多新现象之一，对后世影响深远。对此，国外学者贡献比较突出，较早的是祁泰履（Terry Kleeman）对梓潼神的研究，他指出梓潼神的传播与南宋末年的四川移民、道教有密切关系；[7]韩森（Valerie Hansen）则对宋代的四位地区性祠神――五通、张王、天妃、梓潼――做了全景式的分析，认为新庙宇的增加是沿水路推进的，地区性祠神的崇拜最先都出现在经济发达地区，行商和任职于外乡的官员是其主要支持者和传播者，祠神信仰传播是商业革命在信仰世界的反映。[8]

五通神

最近，万志英(Richard von Glahn)针对韩森的观点，提出信徒和宗教人士在五通信仰传播中的作用不亚于商人，并谈到朝圣信仰中心对信仰传播的重要意义。[9]这些见解都从各自的具体研究对象、视角揭示出宋代祠神信仰传播的某一方面，也为该问题的进一步研究开辟了道路。例如，信仰传播与唐宋变迁中的商业革命之间的关系，是否如韩森、万志英所说的那么直接，商人不仅向顾客推销他们的商品，还顺带推销家乡的神祇？佛教、道教人士在传播祠神信仰中扮演着何种角色，出于什么动机？商业经济之外，唐宋变迁中的其他因素，如政治因素引发的交通路线的变革对于信仰传播的路径、行祠的分布有何影响？等等，这都是值得进一步探讨的问题。

因此，本文拟在时贤研究的基础上，以张王信仰为例，尽可能多地搜集文献中存在的宋代张王行祠，分析各个行祠的传播动力、路径及其与社会变迁之间的关系，从而对上述问题重加检讨，希望能够得出一个关于张王信仰传播的可靠结论，并对认识整个宋代民众祠神信仰传播有所助益。限于学力，不当之处在所难免，尚乞方家赐正。

二、张王信仰及其在南宋之前的传播

张王信仰起源于江南东路的广德军（今安徽广德县），祖庙在军治西五里的横山之上。[10]所崇奉的神祇张渤，或说是附近吴兴乌程（在今浙江湖州市）人，或说是武陵龙阳（今湖南常德东）人，“欲自长兴之荆溪凿河至广德，以通舟楫之利。工役将半，俄化为异物，驱役阴兵。夫人李氏见而怪之，遂隐形遁去。居民思之不已，即横山立祠以祀之，祈祭不辍。”[11]据说庙宇初创于汉代，一直是当地民众的信仰中心。

广德横山森林公园

到南宋和明代，张王信仰曾盛极一时。宋代张王被加封为最高的八字王（或八字真君），信众称之为张大帝，形成了一个以张王为中心的神祇群体，先后受封赐30余次，受封神灵达43位，行祠散布于江南各地。在明代，南京城由太常寺官员祭祀的十座最重要的神祠之一便有张王庙。关于张王信仰的文献资料也相当丰富，不仅散见于普通的文集、方志、笔记、碑刻资料集之中，宋人周秉秀还编著了一部关于张王的专著——《祠山事要指掌集》，书中保存了大量官方文告、碑记、灵应故事，反映了宋代张王信仰真实情况。[12]客观地说，就单个宋代民众祠神信仰而言，关于张王的现存材料应该是最充分的之一。笔者根据《指掌集》、方志、文集等材料，一共勾辑出75座宋代以前（含宋代）的张王行祠（见表1、2，图1）。鉴于民众祠神信仰兴废不常的特征，我们只能肯定这些张王行祠都在某个时期内曾经存在，而不是说其建立之后一直继续得到地方民众的信仰。此外，当时张王信仰以广德为中心，遍及两浙、江西，乃至湖南、福建地区，但只有一部分行祠被文献资料记载并保存下来，我勾辑出的75座张王行祠自然不可能是宋代张王行祠的全部。[13]

令人吃惊的是，早期的张王庙宇的修建活动却并不太多。据说最早的张王庙建于汉代，是张王显灵后乡人为他和夫人分别在横山西南隅、县东五里修建的。此后，一直到唐代咸通年间，一位名叫王殻的人外出经商获张王保佑，于是在家乡为张王建楼绘像，此外再也没有其他修庙的记录保存下来。修建活动比较频繁是在唐末五代，不仅祖庙一再修建，并且出现了外地行祠。在北宋灭亡之前，张王至少有11处行祠（见表1）：

表1 南宋以前张王行祠分布表

按：※为此祠在当时已经存在。

从上表可知，张王信仰最初的传播方向是东部的湖州地区，这也是传说中张王的故乡。传播的方式是广德人避难逃至湖州（今浙江湖州）卞山，在迁居地建立家乡神祇的简易奉祀场所，此举得到湖州刺史李师悦的支持，于是有卞山山麓正式的张王行祠。不久，湖州南十八里又建立了一座行祠。太兴平国九年（984），何夷素在《宋朝重修广德王庙后殿记》中还提到长兴县（今浙江长兴县）吕山也有张王行祠，考虑到吴越纳土在太平兴国三年，吕山的行祠很可能是五代时期建立的。[14]到了南宋，这里的张王行祠已成为地方官府祈祷雨旱的场所。[15]湖州地区的三座行祠是否都象卞山行祠一样由外出逃难的广德人建立，已不可考。但值得注意的是，张王向东传播的行祠离祖庙距离都比较近，而且外传伊始就得到行祠所在地的地方官员的支持。

大约与此同时，张王信仰也开始向北传播。北部的第一座行祠可能位于镇江府丹阳县（今江苏丹阳县）东北的七里湾。《至顺镇江志》提及地方父老相传的一个故事：

唐季有钦公者以贩货往来常、润间，每行以神像自随。一日至此，担重如压，肩不能胜。祷曰：“神欲庙食于此乎？”言毕，荷担如故。遂即其地诛茅草创，左山右湖，前临漕河，亦一胜境，又号七里庙。[16]

这则故事无非是要强调此祠历史的久远，这也是民众祠神信仰中的惯常做法，其真实性无法确考。但张王在唐末传播到丹阳也是有可能的，因为从唐末以来，虽然战乱不断，但广德基本上受以扬州（今江苏扬州）、建康（今江苏南京）为中心的地方势力控制。吴、南唐政权曾多次派使前去广德祭祀祈祷，修建庙宇，[17]丹阳正处在扬州、建康前往广德的交通要道之上。句容县（今江苏句容县）的张王行祠的情况与之类似，相传张王曾饮马于此，庙东有石柱，前有陂池，庙北还有张墓数百亩，至明清时期这座行祠居然要与广德祖庙分庭抗礼，声称这里是张王的家乡。[18]

以上五座张王行祠基本奠定了北宋张王信仰传播的格局，信众们多次重修旧的行祠，还在两个方向各新建了三座行祠。湖州地区的三座新祠分别位于乌程县南浔镇（今浙江湖州南浔镇）、湖州城内以及与广德交界处的四安镇（今安徽广德东）。其中城内行祠位于报恩观右侧，由知州徐铎所建，房屋有三十四间，规模很大。铎，莆田人，《宋史》卷三百二十九有传，徽宗即位，以龙图阁待制知青州，随后罢知湖州。[19]四安镇的行祠由翰林学士顾临所建。顾临于绍圣二年（1095）路经广德，张王托梦，《指掌集》卷三常安民《灵济王行状》称顾氏因此“惊惕出囊金市小松数百，植诸（张王祖庙）垣外而去”，卷五又说顾氏在当年“立行庙于四安镇西北山”。顾氏为会稽人，《宋史》卷三百四十四有传，据《新安志》卷九，他在绍圣中曾知歙州，途经广德，或在此时。[20]北面的行祠位于宜兴、丹徒、丹阳三地，其中丹阳的两处行祠还先后在北宋天圣、崇宁年间得到重修，可知其影响不断扩大。

光绪十二年版《祠山志》封面

从张王的早期传播格局中，我们可以发现信仰传播受制于多重因素。许多资料表明张王与东部的湖州地区有密切联系，张王是从外地来到湖州，或者直接就是湖州乌程横山人，他的两位夫人赵氏、柳氏分别是白鹤山人与乌程桑丘人。而张王发迹显灵之地又是长兴县的顺灵乡，从长兴的荆溪开凿河渠西通广德的青林塘，欲打通长兴与广德的水路通道，此后开溪的故事被不断提起和放大，也反映了广德信众开通东部水路通道的愿望。当面临北部的压力时，广德民众也是到湖州去避难，甚至张王最早的一块碑文也保存在湖州。可以说，张王的神话及其早期的外传都反映了广德与湖州地区之间的自然地理关联，信仰东进的背后是信众进入水网密布的太湖流域的愿望与现实。

不过，早期张王神话中还有一部分值得注意的内容，那便是张王能够在广德以外的地区施展神力。在《指掌集》中，紧接着开溪神话的两个神迹分别是梁天监五年（506）建康祈雨和唐天宝中的长安祷旱，这至少说明在信众的观念中，张王信仰与政治中心的关系十分密切。从行政地理的归属角度而言，广德与湖州的联系不如与北部的建康、扬州地区紧密，这也可以得到相关史实的印证。唐末五代以来，广德相继由吴、南唐政权控制，而湖州则由吴越控制，[21]广德一直是吴、南唐与吴越争夺的前线，《指掌集》所载吴天祐十年（913）广德之围与南唐保大十四年钱塘兵攻宣城之役亦说明当时广德处在要冲之地。天祐十年的广德之围在《资治通鉴》卷二百六十八，后梁均王乾化三年（913）亦有记载：

（五月）吴遣宣州副指挥使花虔将兵会广德镇遏使涡信屯广德，将复寇衣锦军。吴越钱传瓘就攻之……六月，吴越钱传瓘拔广德，虏花虔、涡信以归。[22]

而据《指掌集》卷三的记载，吴军虽败，广德并未为吴越攻破，所以事后吴还“遣使祭谢，重新祠宇。”广德是否为吴越所拔并不重要，须注意的是吴越胜后即归，事实上此后吴越与吴、南唐虽和战不常，广德则一直受控于后者，从局部地区而言则属于宣城地区，吴、南唐政权对张王信仰也都十分支持。北宋时期的广德虽自太平兴国年间设广德军，但其与北方地区的联系也比湖州密切，直到南渡之初还有以建康府、太平、宣、徽州、广徳军为建康府路之举。[23]了解这一事实对于理解张王信仰传播的方向十分重要，从中可以看到政治性因素对神灵信仰传播的制约。[24]

由以上的分析可知，南宋以前张王信仰的传播规模不大，受行政归属、自然条件等因素的影响，一方面向东部的湖州地区推进，有一些行祠还得到当地官员的支持，甚至由地方官创建；另一方面沿广德通往区域性政治中心建康、扬州方向分布，这一带的行祠大多在北宋末年重修，说明张王在该地区的信仰延续下来，当然重修也可能和这一特定时期张王多次得到朝廷封赐，以及整个国家的宗教气氛有关。不过，从《指掌集》所记载的张王神迹和朝廷加封等级来看，北宋灭亡之前的张王更主要还是一个广德地区的地方性信仰，这种状况直到宋室南渡后才被彻底改变。

注释:

[1] 另如《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”《祭法》：“有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。” 分见《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1268、1336、1588页。

[2] 楚昭王关于祭祀的观念被孔子称赞为“知大道”。《春秋左传集解·哀公六年》，上海人民出版社，1977年，第1741页。

[3] 詹鄞鑫：《神灵与祭祀――中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，2000年，第179－181页。

[4] 应劭撰、王利器校注：《风俗通义校注》卷9，《怪神》，“城阳王祠”条。中华书局，1981年，第394－395页。

[5] 另参《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏书》，中华书局，1982年，第4页。

[6] 参潛说友：《咸淳临安志》卷73，《宋元方志丛刊》，中华书局，1990年，第4011－4015页；《梦粱录》卷14，山东友谊出版社，2002年，第196－198页。

[7] Terry Kleeman: “The Expansion of the Wen-chang Cult”, in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory eds., Religion and Society in T’ang and Sung in China, Honolulu: University of Hawaii Press，1993, pp.45-73.祁泰履对梓潼从蛇精到负责全国士人科举功名的文昌帝君的过程有很细致的研究，见氏著: A God's Own Tale:The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong(Albany：State University of New York Press, 1994).

[8] 韩森：《变迁之神》第六章《区域性祠祀的兴起》，包伟民译，浙江人民出版社，1999年。后来她进一步认为宗教上的变迁在现实社会的变化之前发生，参该书中译本序。

[9] 参王锦萍对《左道：中国宗教文化中的神灵与恶魔》一书的评论，载《唐研究》卷11，北京大学出版社，2005年，第673－680页。

[10] 据说由于山上有张王之祠，所以在唐代改名为祠山，而信众也径称张王为祠山，见乐史：《太平寰宇记》卷103，中华书局影印宋本，2000年，第132页。

[11]张津等：《乾道四明图经》卷10，高訚《烈港新建张王行庙记》，《宋元方志丛刊》，第4947页。

[12]　此书经元、明两代续辑、增改，现存的明宣德八年本《指掌集》共十卷，主体基本保存了宋本原貌。

[13] 张王信仰外传中形成的某个家庭、家族供奉的神龛、神像基本上可以视为某座张王庙的衍生物，缺乏足够的独立性，信众少、影响相对较小，本文不予讨论。

[14]见周秉秀：《祠山事要指掌集》（以下简称《指掌集》）卷10，何夷素《宋朝重修广德王庙后殿记》，明宣德八年本。

[15] 《指掌集》卷10保存了一份南宋时期长兴知县的谢雨祝文。

[16] 俞希鲁：《至顺镇江志》卷8，《宋元方志丛刊》，第2732页。

[17] 分见《指掌集》卷3《前后事迹》，卷4《显应事实》。

[18] 见《指掌集》卷10，何夷素《宋朝重修广德王庙后殿记》；曹袭先：《［乾隆］句容县志》卷10《艺文》，《重修云塘庙碑》。《至大金陵新志》的作者提到此庙之额由“忠佑灵济庙”改为“正顺忠佑灵济昭烈行祠”之后，也特意说了一句，“以显迹桐汭，反以此为行祠”，似乎对广德张王的正统地位颇有些不满。见张铉：《至大金陵新志》卷11上，《宋元方志丛刊》，第5688页。

[19] 《宋史》卷329《徐铎传》，中华书局点校本，第10606－10607页。

[20] 《宋史》卷344《顾临传》，第10939－10940页；《新安志》卷9，《宋元方志丛刊》第7748页。

[21] 《资治通鉴》卷261，乾宁四年（897）九月，“湖州刺史李彦徽欲以州附杨行密，其众不从，彦徽奔广陵，都指挥使沈攸以州归钱镠。”胡注：钱镠自此遂有湖州。中华书局，1987年，第8508页。

[22] 《资治通鉴》卷268，第8772－8773页。

[23] 李心传：《建炎以来系年要录》卷23，建炎三年（1129）六月丁未条，中华书局，1988年，第489页。

[24] 韩森在讨论丹阳的张王行祠时，特别指出“祠庙正好在运河边上，这强调了张王与商人们的联系。”但按照本文的分析，丹阳行祠的建立者固然是贩货的钦公，但背后的制约性因素则是广德与扬州、建康之间政治联系并由此形成的交通网络。参《变迁之神》第149页。游戏网